顾伟康慧能和坛经
讲到慧能禅法，必须十分小心，因为现存关于慧能故事的记录，几乎全部出于荷泽和南禅门下，这种慧能事迹和思想，都是经过增益润色的了。 （作者：顾伟康，佛学学者） 讲到慧能禅法，必须十分小心，因为现存关于慧能故事的记录，几乎全部出于荷泽和南禅门下，这种慧能事迹和思想，都是经过增益润色的了。即使在最早的敦煌本《坛经》中，也被证明掺入了不少东西。从唐代净众门下神清（？——820）的《北山录》到清净符的《法门正明录》，辨析者甚众。但他们都没敢怀疑《坛经》的权威。直到近人胡适，依据新发现的材料，在《坛经》的作者问题上做了一篇大大的翻案文章，石破天惊，影响甚大。然而正是缘此契机，《坛经》研究步步深入，我们居然能由此而相对分明地窥得本然的慧能禅法，真是因缘不可思议！因此，我们对于慧能禅法的描述，必须从《坛经》着手，从胡适证说起。 作为禅宗的“宗经”的《坛经》，是六祖慧能说，经其上座法海记录整理成篇，过去一直认为流传于世的明藏本（即契嵩本）《坛经》，是唯一的《坛经》多少年来，僧俗两界无人敢疑，遂成定论。然而，到了近代，先是敦煌本发现了，其后日本的兴圣寺本、大乘寺本等也相继出版，（这两个本子实际上是惠昕本的翻刻本。关于《坛经》的版本问题，前人著述甚多，本书不再重复。）自此，《坛经》研究进入了一个新阶段。 1926年9月，胡适赴欧洲讲学，在法国巴黎国家图书馆和英国伦敦大不列颠博物馆读了一百五十余卷敦煌写本，结果在巴黎发现了伯希和携去的三种《神会语录》古本，在伦敦发现了斯坦因携去的神会所著《显宗记》古本，胡适自称这是他“此行最得意的事”。1927年胡适回国途经东京，又从日本学者处知道了大不列颠博物馆所藏斯坦因携去的《坛经》古本（即敦煌本《坛经》）。回国以后，胡适于1930年初编辑出版了《神会和尚遗集》，论断敦煌本为“《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔”，从而揭开了《坛经》研究新的一页，挑起了延续四十余年的热烈争论的序幕。 胡适出语惊人，他认为“《坛经》便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日”，“如果不是神会作的，便是神会的采取他的语录的材料作成的”。在以“很明显的证据”，“更无可疑的证据”和“最重要的证据”考证之后，胡适认为： 柳宗元作〈大鉴禅师碑〉，说：“其说俱在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：“其说俱在，今布天下，凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，──这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。 胡适此说问世，在国内外学术界虽有少数人响应，但总的顷向是否定的。如中国学者汤用彤先生于三十年代初在北京大学讲授“隋唐佛教史”，仍采旧说而不用胡适新论。同时的冯友兰（1902-1991）先生在所撰《中国哲学史》中亦云胡适“此说未知当否”。而钱穆（1895-1990）则于1944年后多次撰文批评胡说。直到1961年，钱穆写《读六祖坛经》，还从《坛经》版本入手，认为不但原始《坛经》，就是各种传本的《坛经》主体部分所反映的，也是慧能思想，而不是神会思想。又如日本学者宇井伯寿（1882-1962）于1935年撰《第二禅宗史研究》，也是持传统立场。到60年代，关口真大的《禅宗思想史》和柳田圣山的《初期禅宗史书之研究》，虽持《坛经》为神会思想，但研究思路和方法都与胡适不同。至于铃木大拙，自1934年在北京大学与胡适会见并讨论《神会和尚遗集》以来，两人的立场和观点从来没有一丝相合的。 到1969年，钱穆应善导寺之邀讲“六祖坛经大义──慧能真修真悟的故事”，后发表于《中央日报》副刊上，侨居日本的杨鸿飞读后着文批评，数次往反。以此为契机，关于《坛经》作者的争论又掀起一。杨鸿飞所持基本为胡适的观点，而反对派中，中国学者钱穆、印顺法师、澹思、罗香林；日本学者铃木大拙、山崎宏、关口真大、柳田圣山、入矢义高等人却提出了一些新见解，其执牛耳为《中国禅宗史》的作者印顺法师。 正常的学术争论毕竟是件有意义的事，即使胡适的观点错了，也还是有益于学术进步的。正如大乘文化出版社（）1976年10月在出版“现代佛教学术丛刊”之一《六祖坛经研究论集》（该论集收集了1969年争论的主要文章）中“本集编辑旨意”所说： 胡适先生是此一段公案的始作俑者，虽然他的意见，并不为大多数的佛教有识之士所接受，但由于他的找出问题，却无意中帮助佛教的研究，向前进了一步，并且也因是引起了学术界对《坛经》广泛的注意，设非胡适先生的一再强调，则今天学术界恐怕对《坛经》尚未如此重视，故此推广《坛经》予社会人士的认识而言，我们仍认为胡适先生的探讨厥为首功。 双方的努力和心血，都凝结在争论的积极成果中，正所谓辩证辩证，不辩不证，辩而后证。 除了一般性的反对胡适的理由，如慧能活动的年代《坛经》所说与荷泽所传不同；神会祖籍《坛经》所说与荷泽所传不同；神会及其门下撰写《坛经》宗密不可能不知道等等之外，其他对胡适论点关键的反驳，恰恰包含了对《坛经》和禅宗史研究的最积极成果。 首先是胡适目为“更无可疑的证据”，即韦处厚（773-828）为洪州门下大义禅师作〈兴福寺大义禅师碑铭〉中的一段话： 洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。 胡适据此论定，韦处厚时神会门下“习徒”作《坛经》，已是“大家知道的事实”。 印顺和钱穆正确地指出：胡适没看懂这段话。“传宗”两字，胡适先打上书名号说是《显宗记》，又说是“祖宗传记”──《师资血脉传》，最后又划去书名号，置之不顾。钱穆和印顺却由此深入，发掘出“《坛经》传宗”讲得相当清楚了： 若论宗旨。传授坛经，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗也，未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。 大师言：十！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀承《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。 大师言：今日已得，递相传授，须有依约，莫失宗旨。如根性不堪材墨，不得须求此法；达立不得者，不得妄付《坛经》。 可见“《坛经》传宗”是一种传法制度，《坛经》成了师弟之间的依约（依据、信约）。有一卷《坛经》的传授，即证明为“南宗”，如没有《坛经》作凭信，即使他口说“顿教法”，也不是“南宗”。 韦处厚《大义禅师碑》代表洪州宗的意见，他以南禅“默传心印”、“以心传心”为立场，批评形式化的“《坛经》传宗”为“习徒迷真，橘枳变体”，是非常确切的。因此，所谓“《坛经》传宗”不是写一本《坛经》，而是用《坛经》来作为付法的依约，故神会门下至多在《坛经》中添加些法统、禀承、传统依约的文句。 印顺法师还进一步指明了荷泽门下“《坛经》传宗”制度建立的由来。当初南北战争之时，慧能得弘忍所传袈裟，是神会最有力的武器，但神会本人却没有得到慧能的传衣，那怎能说荷泽是曹溪正宗呢？慧能门下传入四川的净众，保唐门下看准了这一点，便盛传慧能袈裟在四川。保唐门下的《历代法宝记》更是屡屡强调神会自己也承认不得袈裟： 远法师问（神会）禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答：不在会处。在西国人迦叶、贤者安树等而十余向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处。 神会死后，神会门下对此大感困扰，结果就是“《坛经》传宗”制度的建立。《坛经》本在曹溪就是秘密传授，神会门下就对外宣传；六祖衣不再传；以后传法，以一卷《坛经》定宗旨。于是，《坛经》代替了袈裟，荷泽门下独得正传的信念也就完成了。 胡适提出的证据，却得出了反对他的结论，并引出了意外的成果，真是柳暗花明！ 其次是胡适“很明显的证据”，即是敦煌本《坛经》中的“二十年悬记”。印顺法师很公正地指出：假如敦煌本《坛经》是最古的原本《坛经》，那么其中有“二十年悬记”确能证明《坛经》出于神会门下，但现在问题是敦煌本《坛经》不是最古的原本《坛经》，它至少己有两次补充了。第一次是南阳慧忠所说的“南方宗旨”： 吾比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！（《景德传灯录》卷28，南阳慧忠国师，） 慧忠所说的“身（心）无常，性是常”的“南方宗旨”，显然保存在敦煌本中， （参阅拙著《禅宗：文化交融与历史选择》（上海知识出版社，1990年﹞第四章。） 那么，第一，慧忠曾见过没有被“改换”过的《坛经》；第二，敦煌《坛经》不是最古的原本（神会门下的“《坛经》传宗”是在“南方宗旨”本的基础上再次添糅的），所以，“二十年悬记”根本说明不了什么问题。 胡适的问题没解决，我们却得到了窥察《坛经》的莫大启示。 最后是胡适“重要的证据”，他举了五个例证，说： 我的根据完全是考据学所谓内证，《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同。 但钱穆和印顺的观点则正相反： 《神会语录》与《坛经》相同处，如论定慧等义，皆见经典气，皆见文字障，……慧能与神会当日的精神境皎然不同。（钱穆〈神会与《坛经》〉（《东方杂志》卷41，第14号﹞。 除了具体论证神会与慧能禅法的不同，如“无念”和“不作意”的区别，《摩诃般若》和《金刚般若》的区别……之外（详下），最可宝贵的是印顺法师阐明了慧能禅法的历史地位。 胡适引敦煌本《坛经》对当时禅学的批评： 迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心。此法门中坐禅，元不着心，亦不着净，亦不言动。 然后与《神会语录》对照，认为《坛经》批评的是普寂“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”禅法，故不可能是慧能说。 印顺法师则指出“教人坐，看心，看净，不动，不起心”并非普寂创立。自四祖道信援“一行三昧”入《楞伽禅》，其禅法则以常坐三昧为胜方便，传于弘忍，翕然成风，结果东山门下流出非坐不可的禅法。而“看心，看净”更是东山门下最一般的禅法，杜朏《传法宝记》说： 自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。 参以传为弘忍所说的〈修心要论〉，神秀所制的〈五方便门〉，即能以前，“看心、看净”确为东山门下的旧传统。这种禅法，直到神秀普寂、降魔藏手中方概括为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”四句诀，故《坛经》与《神会语录》各有所指，绝不相混。 既说《坛经》批评东山禅法，又说《坛经》代表慧能思想，那么慧能禅法从何而来？这里面不有矛盾吗？印顺法师说： 慧能也出于东山门下，但是深一层的禅。（印顺〈神会与《坛经》〉（“现代佛教学术丛刊”之一，《六祖坛经研究论集》，大乘文化出版社，p123。） 按经论深义，禅并不是非坐不可的，禅有常行的“般若三昧”，常坐的“一行三昧”，又行又坐的“方等三昧”，行住坐卧的“觉意三昧”。故东山门下“看心、看净”的常坐一派，仍有形式主义的倾向，北宋学者杜朏早在《传法宝记》中感叹批评了： 今之学者，将（“齐念佛，令净心”）为委巷之谈，不知为知，未得为得……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处？净性已寂，夫何净心？念净都亡，自然满照，于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣。 慧能改变了非坐不可的禅法，不重形仪，不重事相，专门在实质上下功夫，于是就有“念摩诃般若”而不是“念佛净心”的“无相戒”，将一切从自身中去体见，更将趋向高远的东山禅法引向平常朴质，开出“众生即是佛”的新禅法。 如依胡适所说《坛经》是神会思想而不是慧能思想，那慧能实际上就成了个徒有其名的人物，他的禅法再也无法把握，“东山法门”之后的禅宗史被“空”去一流，而中国禅宗史却因之失去了一个重要的支撑点。但由于印顺法师等人正确地阐述了从“东山法门”到慧能禅法的流变，从而禅宗史上既继承又的重要一环被揭示了，中国禅宗史上最关键的转折也因此而能得到说明。 将近半个世纪有关《坛经》作者的争论是有意义的，留下了极有价值的成果，为我们真正的理解《坛经》和慧能禅法，提供了思路和方法。 综上所述，把深切的悟入，安立在平常的德行上，是慧能禅法的最大特色。从达摩以来禅宗般若化──生活化的历史方向上看，就不难理解慧能何以能以一个默默无闻的南方“獦獠”而跻身于弘忍十大之列，又迅速地踊跃腾身为“东土六祖”，御赐的“大鉴禅师”。回过头来，我们就能回答上一节所提出的问题，神会禅法与慧能禅法到底有何不同？为什么说神会的成功是暂时的，却不能代表中国文化对印度佛法选择的历史方向？ 观察神会禅法，他虽然重复了慧能（《坛经》）的许多言语，但对强调“自性”的“见性成佛”和强调住坐卧皆道场的“无念为宗”并不突出，也无发挥。而且对照《神会语录》和敦煌本《坛经》，我们还能发现若干差异。例如《坛经》的“无相戒”强调“见性成佛”，是从众生出发，约自性说的，而神会的戒法却是从佛性出发，约事相说的。对“无念为宗”的理解：《坛经》的“念是真如之用”，“念”是名词，并不是没有念，“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即是边见”。但神会则从否定的方面来说明，“念”是动词，即“莫作意”，“念者念真如”，要求完全没有念。《坛经》的“无念”是众人都有的，而神会的“无念”唯圣人才有。这个差别荷泽门下的宗密早就指出了： 圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性，举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像，荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。（《圆觉经大疏钞》卷3，） 虽然宗密为前辈辩解，但毕竟神会之“唯宗无念，不立诸缘”不是“真见”。 另外，对于神会所树“南顿北渐”的法门对立，须就特定的历史背景予以理解。在中国历史上，对顿悟、渐悟的辩论，早在魏晋时代佛法初来时就开始了。所谓顿渐，有理的顿悟渐悟和行的顿入渐入之分。隋唐以前，大乘经义已经是“悟理必顿”了，以竺道生为最高代表：“积学无限”，不悟则已，“一悟则纷累都尽耳”，究竟成佛。竺道生的积学无限渐修顿悟说，包含着“行入”作为其顿悟的修证手段。菩提达摩的“二行四入”如来禅，在本质上与竺道生所主张的并无差别。当然他们的“行入”，不同于弥勒系的唯识学（决定渐悟），也不同于龙树所倡（或顿或渐），而是如隋唐间中国大乘佛学之大流：发心即成佛道。明白了这一背景，我们可以评价神会时代的“南顿北渐”了：就理行相即的藉教立场而言，荷泽和北宗的立场是没有区别的。东山门下发心便能现生顿入佛慧。“即心是佛”的传统，都是顿悟。荆州法如“屈申臂顷，便得本心”；“一念净心，顿超佛地”，荷泽神会“十信初发心，一念相应，便成正觉”都属顿悟──当然，他们都是从行入着手，获得理入的藉教态度，这一点，与南禅以理入吞没行入的离教态度是不一样的。如果说神会南宗与神秀北宗有何区别的话，那就是同样行的顿入之中，神秀过于执着方便，过于讲究“摄心”，“凝心入定，住心看净”（这一点韦处厚〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉在概括“会昌法难”前各家禅宗的特点时，清楚地说“秦者曰秀，以方便显”），失去了东山法门那种“即心是佛”的顿入气息，具体地说，神会南宗与神秀北宗在顿渐问题上对立，是同一东山法门所传之下，“左派”与“”、“鹰派”与“”之分。在他们之后，有着更新的顿悟说。 既然如此，为什么“顿渐门下，相见如仇仇；南北宗中，相敌如楚汉”呢？那是法统之争的必然情况。但同样的，对于神会的“师承是傍”也要从一定的历史背景出发，才能真正本质的了解。当神会攻击普寂同时立法如和神秀二人同为六祖是说“一代只许一人，终无有二”；当神会攻击北宗门下“有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利”时，他实际攻击的，是“东山法门”所开创的“分头并宏”局面。神会立慧能为六祖，他自己隐隐以慧能传人自居，最后也的确被钦定为七祖，那怕立出的六祖七祖都是已死之人，他所坚持的还是旧有的“一代一人”的付法制度。“一代一人”的付法制度，在道信的时代，己经开始动摇： 《续高僧传》：“众人曰：和尚（道信）可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少。” 《传法宝记》：“门人知将化毕，遂谈究峰起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘忍差可耳！” 道宣所传，道信已经打算废除“一代一人”制度；杜肥所记，道信的主意因时机不成熟而中途变卦，勉强让弘忍作了他的人。到弘忍以后，“法门大启，根机不择”，“密来自呈，当理与法”，这正是造成禅门兴盛的“分头并宏”制度。“东山法门”本身的兴隆，最雄辩地证明了两种制度孰优孰劣，但神会居然还想扭转历史，回到“一代一人”的旧路上去，故他的最后归宿也就可想而知了。 综上所述，可知正当神会在大声疾呼，奔走争夺时，他的立场已经决定了将来被他人所取代的下场。事实也显示这样的趋势，由于神会太重地位，轻视道果（证据：神会曾说：“为忍禅师无传授付嘱在秀禅处，纵使后得道果，亦不许立为第六代”（《神会集》，p283。）结果荷泽北宗虽然得到帝王的恩宠，但还是无法真正摄导大众。 因此，神会的“南顿北渐”仅仅是一面旗帜，缺乏坚实的内容；神会所追求的“一代一人”制度，也不符合禅宗发展的历史潮流。慧能的曹溪禅，是得佛境于闻见知觉之中，是面向众生的，大众化的；而神会的荷泽禅，是离诸缘而觅佛究竟，未免高推圣境，呈贵族化。神会和慧能禅法的意趣和趋向之差别，与慧能和神会的人格差别也是完全符合的（传说中慧能对帝王多次征召迎请都是托病不去的）。神会的荷泽宗，虽然因帝王的支持而兴盛一时，但毕竟不能与大众化的曹溪门下相匹敌。 历史的发展犹如长江大河，高一阵低一阵，有时一泻千里、有时迂回曲折。神秀和神会，凭他们杰出的能力，交通帝王将相，在中唐历史舞台上先后演出了一幕又一幕有声有色的活剧。但纵有“不依国主，则法事不立”（道安语）之成说，但佛法在根本上靠的不是帝王，而是靠出色的修为。最终代表禅门主流，在中国佛教史和中国文化上留下深深印痕的，乃是慧能和南禅，而不是“教授师”神秀和“知解宗徒”神会。此中的教益和启发，该是何等的深广！ （节选《禅宗六变》顾伟康著） 人学研究网·中华文明·中华典艺栏目责编：紫天爵
